伴随着国家的消亡，家庭的消亡意味着身-家-国-天下的话语模式将变成身-天下。
（《礼记·月令》） 《王制》论述天子、诸侯田猎的礼，绝不能斩尽杀绝，竭泽而漁，如田不以礼曰暴天物。先秦儒家以礼乐理顺生态资源，主要有三条原则：（1）人要生存不得不对生态资源有所取用，但应当顺应生态系统的生养之道，做到有理（顺于鬼神，合于人心）、有节（合于天时，设于地财），人类不能为了一己之私去日益竭尽天地之材，此其一。
司空负责丈量土地使民居住。为父母服丧者，三年不服徭役。除祭祀至上神与自然神灵外，还要祭祀祖宗神灵。没有旷废的土地，没有无业游民，节制饮食，遵守农时，可以使民众安居乐业。有发，则命大司徒教士以车甲。
（《礼记·礼器》） 故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。尪者是脊柱弯曲、面部向天的残疾人，巫是沟通人神的女性神职人员。可惜的是，顾炎武未能由此思考出异于家国而属于天下的政治制度，面对家国就在天下之中的事实，他的思想仍然不出治道的范围，未能形成新的政道即新的天下政治观。
在先秦或秦汉之际的儒家看来，从天下为公到天下为家，当然是历史的倒退，但是，家天下虽然不是公天下，最高权力实行的不是禅让制而是世袭制，只要君主能够谨于礼，著其义，考其信，世人因之都能各安其位、各尽其力，得到自己应得的利益，相互之间相安无事，家家都能安居乐业，社会在整体上就可以达到和谐有序，实现儒家期盼的人文价值秩序。——这段话后来演为天下如一家，中国如一人，或天下一家，中国一人的命题，连同仁者与万物一体的表达，展示了一种至仁至公、博大宽广的胸怀和境界，在中国历史上影响巨大而深远。[23]因而，顺应天理人欲、天道人情，也就是顺乎仁道，君主若能以仁为本体而顺之、用之，普恵天下，则天下必达至三代之治，甚至可称为大同，如其所言：敦仁而行之以顺，则天下无不顺矣。公私在君主这里的分界点究竟在哪里?儒者自己并不清楚，这势必造成儒者们不无黑色幽默的、类似于带着锁链跳舞的吊诡。
显然，公私是一对具有鲜明的价值褒贬色彩的概念，自古至今，主流思想都是崇公而贬私。正因为近代以来中国所经历的这一革命性变迁，以天下为公作为价值指向和理想的传统天下观，非但没有被丢弃，反而发挥了远比历史上更大的影响力：它既昭示着一种完全不同于家天下的主权在民的新社会新秩序，又以其丰沛的人文道德意涵，鼓舞着中国人对民族和国家命运的担当，乃至产生为人类做出贡献的崇高责任感。
欧洲比中国更需要地理扩张。于是，对上述现象的不同感受与解读，便在中国历史上的各种天下观中，促成了两类影响最大的天下观： 一类是夏商周以来特别是秦以来统治者的天下国家观。由此，孟子以仁义或仁道为起点和核心的仁政王道，成为儒家较为完备的伦理政治学或天下政治观。[38]周公封建诸侯、制礼作乐，的确为西周带来了近三百年的稳定和发展，其文明对后世影响极其深远。
国之所以废兴存亡者亦然。[17]明确地否定了以公灭私、公而无私之谬说。而在汉唐之间的魏晋南北朝时期，汉胡之间在冲突中也有了相互的混合与融合，表现在器物、食物、服饰、语言、血缘种族的通婚与姓氏各方面。内容提要： 天下为公与天下为家，本来是《礼记》依据过往历史和传说提出的两种社会形态，由于这两种形态既关乎由仁义引导的道德价值秩序，又关涉由礼法建构的社会政治秩序，因而随着历史变化的需要,不断被学者做出新的解释，其涵义也不断得到分梳和丰富。
中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托，于是‘天下是一个无远弗届的同心圆，一层一层地开化，推向未开化。——如果说顾炎武突出的是私与公的一致性，那么，黄宗羲则进而看到了私与公的对立，公利与公害不等于人们的私利与私害，说明他意识到了人们生活的公共性也是总体性，因而，他指出一个社会要设专职专人兴公利、除公害，最初的君主就是这样出现的，但后来则完全变异了：古者以天下为主，君为客，凡君之所毕生而经营者，为天下也。
下面，我们对中国传统社会的性质与历史运行的轨道，略作论述。然而，天下如一家，中国如一人的理念，毕竟包含着中国人的人道情怀、价值理想，并且，面对当今时代的人们在追求独立和自由个性中，容易走向自我的膨胀甚至自我的精神分裂、人们相互之间疏离并产生对共同体的认同问题，这一理念可以唤起同胞情谊、家国情怀和对共同的价值与规则的尊重;面对现代世界由于民族和国家利益的竞争而导致的冲突与战争，也可以激发我们跳出现代国际体系之局限的想像力。
经过现代性的冲击和自我扬弃，它焕发出积极的世界性意义：它既否定某一家某一派之私天下，也不凝固于近代兴起的民族国家，而有着超越的眼光，从国内民主走向世界民主，祈望普天下即世界上所有人共有共治共享的公天下。统治集团最为关心的，因而也就不是对外扩张而是内部的稳定。[⑩]——以民众的好恶为好恶，民众的向背为向背，民心成为王者政治行为的准绳;而民众及其生活的世界就是天下，或者说天下就是民众，就是民生和民心;忧乐天下就是君主与民众同忧乐、共进退，天下于是大治。它为其价值体系的合理化所限制，这个价值体系否认国家才是变革的杠杆(假定它曾想利用杠杆的话)。关键词：天下为公 天下为家 公 私 一家 一人 近代以来，在西方文化持续的冲击下，中国人的思想观念发生了重大变化，其总体性的变化，莫过于传统的天下观：天下不再限于秦朝以来天下国家合一的中国疆域，而扩展至整个世界;即使人们仍然习惯于把中国称为天下，那个过去一直作为统治天下之合法性的天子，却连同帝制一起被废黜了。比照后人假托孔子提出的天下为公的大同世和天下为家的小康世，孔子要实现的仁道理想，显然不是前者而是后者[⑤]。
本来，《礼记》说的是圣人的所思所为，这里的圣人无论指的是尧舜，还是三代之英，都能通七情、达十义、明人利、感人患，不分亲疏，一体同仁，于是经纬天下一家之法。对王道的论述最初见于《尚书》：无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。
他说：以力假仁者霸，霸必有大国;以德行仁者王，王不待大。由于这句话内涵丰富，可以从情感、道德、文化和政治等各方面加以理解，尤其是从道德与文化上理解为一种与狭隘性和排他性相反的、极富包容性的和谐的价值理念，如同《易经》所说的天下百虑而一致，殊途而同归，生存在不同条件和环境下并互相争斗的人类，终将走到一起，因而成为儒家具有根本性的思想传统，越是在反对君主专制的儒者那里，越是作为美好的理想乃至终极关怀，不断地被传承和发扬。
它为一个帝国政治结构所制约。阴阳之和，不长一类;甘露时雨，不私一物;万民之主，不阿一人。
可见，无论是在孟子及其他儒者那里，还是在君主抑或普通百姓们那里，天下为公与天下为家之间的界限其实有相当的模糊性，即使天下为家，在君主的家天下与私天下之间，也有一定的伸缩空间。其实，不止处于中心的中国(京师)与诸夏(中原诸侯国)的关系是变化的，诸夏与夷狄也处于交互关系中。其原因，一是在于道德与政治的互通与关联。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
但秦用法家二世而亡的教训，毕竟使他们有所忌惮，不敢公开主张或实行霸道，看得比较长远的帝王们也会有忧患意识，因而，汉宣帝说的霸王道杂之的统治术即儒表法里的霸王道，就成了历代帝王们真实的治道。这就涉及到另一大基本矛盾关系即夏与夷的关系。
至春秋战国，随着周室衰微，诸侯甚至大夫实力的强大与僭越，以及他们之间的交往和互有进退，不仅中国与诸夏难有分别，诸夏与所谓非我族类的夷狄，各方面都有所接近，其区分也不是那么清楚了;秦扫灭六国一统天下，原来的夏夷在种族和文化两方面更是逐渐融合，原来夏与夷的矛盾关系，也转化为中国内部的舟水关系。打个比方，天下就好像黄河长江，虽然被各种地势所形塑，蜿蜒曲折，但奔流到海的大方向终究未变;也好像沉默的大多数，平时几乎听不到他们的声音，也常常有人代其发声，但你仍然能够感受到他们的生命意志和神情，甚至能够听到他们无声的呐喊。
如同沃勒斯坦所引证的：那些拥有灌溉农业的帝国具有的显著事实是，巨大的国家权力机器建立在一个官僚阶层的基础上，这个官僚阶层关心于反对外部的威胁和在内部维护自己的地位。孟子将经济引入仁政之中，视经济为政治的前提或基础，这是既现实又高明的见解; 其三，王道是正己修身之道、是内政之道，然后是外交之道。
正是在这种思想氛围下，邓小平才决然撇开姓资还是姓社的意识形态争论，从实际出发，面向世界和未来，把中国引向市场经济。于是，天下就不是单纯的自然地理概念，而是由大地、山河和人类共同构成的人世间。但他们成为家天下的统治者的目的，就是要做人上人，甚至不是人间凡人，而是要当所谓的天子，贵为天子当然就要富有天下，天子的亲属和臣工们，当然也要过优越于百姓的既富且贵的生活。诚然，如一句西谚所云：无剑的正义难以独行。
到了广大民众忍无可忍，纷纷揭竿而起时，统治者的任何反省与更张就都于事无补了。[15] 参见关长龙：《两宋道学命运的历史考察》，上海：学林出版社，2001年：第118-120，166-181，240-247，338页. [16]参见关长龙：《两宋道学命运的历史考察》，上海：学林出版社，2001年：第253页。
有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利;不以一己之害为害，而使天下释其害。如果说天下为公的理想在传统社会不可能真正实现，那么，在现代中国与现代人类社会，这一古老理念及其原则经由来自于西方的自由、平等、民主和共和观念的冲击与砥砺，已经并仍在发生具有实践意义的创造性转换。
只要中国最基本的经济社会条件缺少变化的可能性，天下为公的理念就不可能有创造性转换并得到制度性的落实。因此，我们决不能无视天下如一家，中国如一人的局限与问题。
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